Believing in an age of Enlightenment

Over the past few decades historians have justly complicated the narrative of the Enlightenment’s essentially secular nature. The once normative tale of philosophes heroically sparring against religious belief to plant the seed of modern secularism has given way to a landscape that is far more complex and nuanced, challenging the stark difference between the religious and the secular. Whether it be the story of religious reformers seeking to find a via media between traditional articulations of belief and the opinions of radical critics or the investigation of how philosophical perspectives had their genesis in mysticism and theology, scholarship on the Enlightenment has affirmed the important role that religion played in the era’s intellectual and cultural transformations. In so far as the eighteenth century was an age of secularization, it was so partly as a result of the ideas and actions of those who self-identified as proponents of religious traditions, and not just their vocal opponents. [1]

However, scholars have only scratched the surface of religious belief in the Enlightenment. In Belief and Politics in Enlightenment France: Essays in Honor of Dale K. Van Kley, we dig deeper into the manifestations and impact of belief in France and its empire during the long eighteenth century. In their various ways, the contributors demonstrate how belief continued to show up in conversations, representations, and institutions, sometimes in unpredictable ways. They find the persistence of religious belief at the heart of social, cultural, and political life well into the nineteenth century.

Belief and Politics in Enlightenment France: Essays in Honor of Dale K. Van Kley, edited by Mita Choudhury and Daniel J. Watkins, is the latest volume in the Oxford University Studies in the Enlightenment series.

At the center of our investigation is the Catholic reform movement known as Jansenism. Active throughout Catholic Europe, Jansenism found a home in France and impacted ecclesiastical and political life in dramatic ways. At first glance, the penitent and rigorist sensibilities of Jansenists seem far from the progressive and worldly predilections of enlightened philosophes. A deeper look, however, reveals how Jansenist belief contributed to a host of social and political reforms including the critique of absolute monarchy, the promotion of religious toleration, and the articulation of the rights of the citizen and the rule of law. Jansenists present historians with examples of intensely devoted Catholics whose religious beliefs contributed to their engagement with the political public sphere.

Jansenism, however, did not exist in a vacuum. Throughout the long eighteenth century it competed with other voices in the Church over what it meant to believe in an enlightened age. The conflicts wrought by Jansenists and their internecine nemeses, the Jesuits, dominated political conversations in France certainly until the latter’s expulsion and suppression in the 1760s and even after. The tensions between these groups involved disparate ways of reconciling traditional religious beliefs with new epistemologies. In their disagreements about such matters as human nature, society, and politics, they both articulated forms of enlightened Catholicism that competed with one another throughout the eighteenth century.

An anti-Jesuit polemical image showing members of the Jesuits falling through a sieve held by God and shaken by a member of the French parlements, judicial bodies in the Old Regime.

The centrality of this conflict in the conversation about belief and its manifestations during the Enlightenment owes much to the work of Dale K. Van Kley, whose scholarship this volume honors. His work over the past four decades has provided the foundation for all of our contributors’ investigations into French religious life. Van Kley has shown that the competition between Jansenists and the partisans of the Jesuits defined religious culture in France and consequently played a formative role in shaping how belief impacted political and social institutions during the Enlightenment and well into the revolutionary era.

The persistence of the Jansenist–Jesuit struggle complicates the long-standing narrative of France’s progressive secularization beginning in the eighteenth century. It sheds new light on the way that we frame the Enlightenment’s connection with secularization and, therefore, modernity. Amidst increasing voices calling for the separation of social and cultural life from the auspices of the Church, many continued to see religious belief as not only a part of their identities but also an important tool for navigating the social and political spheres of the modern world.

– Mita Choudhury and Daniel J. Watkins (Vassar College and Baylor University)

[1] For an example, see the work that Alan C. Kors has done on the history of atheism in seventeenth- and eighteenth-century Europe: Alan C. Kors, Atheism in France, 1650–1729, vol. 1: The Orthodox Sources of Disbelief (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990); Naturalism and Unbelief in France, 1650–1729 (New York: Cambridge University Press, 2016); Epicureans and Atheists, 1650–1729 (New York: Cambridge University Press, 2016).

The above post is reblogged from Liverpool University Press.

Belief and Politics in Enlightenment France is part of the Oxford University Studies in the Enlightenment series, published in collaboration with the Voltaire Foundation, University of Oxford.


From catechisms to Voltaire: Religious tradition and change in eighteenth-century novels

Scholars of the Enlightenment have tended – like intellectual historians generally – to stress the movement’s newness, rather than its continuities with the past. Yet these continuities are many, and none are so little explored, perhaps (pace Carl Becker’s Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers), as religious continuities, with religion conceived not in theological terms, but as an everyday praxis of rituals, prayers, and religious reading.

Les Lumières catholiques et le roman français, edited by Isabelle Tremblay, is the January 2019 volume of the Oxford University Studies in the Enlightenment series.

No doubt some of the problem lies in essentialist concepts of ‘religious tradition’. In fact, traditions change over time, in response to specific historical configurations. One of the insights of Philippe Martin’s too-little-noticed Une religion des livres (1640-1850) is that popular devotional titles, such as catechisms and prayer books, were continually adapted and rewritten throughout the eighteenth century, both to suit the needs of successive generations and local dioceses.[1] In terms of print runs, these remained the best-selling titles of the period, right until the end of the century. On the eve of the French revolution, from 1777 to 1789, Jacques Coret’s Ange conducteur (1681) enjoyed a print run of 125,400 copies.[2] In the same years, in provincial cities alone, over 27,000 copies were printed of abbé Fleury’s Catéchisme historique (1683).[3] But how did these titles relate to the better-known literary productions of the Enlightenment? Were they read by different groups of readers, or was there some overlap? And if there was overlap, which titles shared shelf space with which other titles? Would a catechism sit comfortably on a nightstand next to Voltaire’s latest polemic? And if not, how did readers actually move from reading a religious catechism to reading a work by Voltaire?

One way to explore this question is to focus on private libraries and their holdings, as we do in a bibliometric project that will run until 2021, MEDIATE (Middlebrow Enlightenment: Disseminating Ideas, Authors, and Texts in Europe, 1665-1830). By studying both collocations – which titles are most often found in libraries next to one another – as well as specific title frequencies, this project hopes to shed light on titles that might have served as intellectual bridges between a traditional, religious worldview, and the new ideas associated with the Enlightenment.

But bibliometrics can only take us so far, and to really understand the impact of books on intellectual change, we need to study their contents. So another way to find out how readers might have moved from catechisms to Voltaire is to look more closely at the formal and discursive structures of these works. Catechisms are defined formally, for example, by their question-answer format. Yet religious books were not the only ones to use this structure. The catechism genre is referenced in publications ranging from Fleury’s Catéchisme to Voltaire’s Catéchisme de l’honnête homme (1764), or the revolutionary Catéchisme historique par une bonne citoyenne (c. 1790). A philosophe’s or a revolutionary’s use of the catechism format payed tribute to Christian tradition, even while explicitly distancing itself from it. At what point, then, did the religious reference no longer impact the reception of these texts, or ‘disappear’, to be replaced with ideas clearly aligned with the new?

Among the works that most insistently drew on religious formats were religiously-inspired pedagogical texts. Often female-authored, these titles re-used thematic elements and discursive structures associated with a Catholic worldview, joining them to Enlightenment pedagogical ideals. Texts such as Marie Leprince de Beaumont’s Education complète (1753), for example, used the catechism’s question-answer format to teach its young readers the history of the world, from the biblical Flood to the present day. In her best-selling Magasin des enfants (1756), to inculcate in her readers the elements of history, geography, and the natural sciences, Beaumont used religious number symbolism, structuring her narrative into seven days of dialogue between seven fictional pupils, punctuated by twelve fairy tales underlining specific moral points. In the pupils’ allegorical names, the medieval system of the seven vices and virtues was still recognizable. At the end of the century, Marie-Françoise Loquet adopted the system of vices and virtues in her Voyage de Sophie et d’Eulalie au palais du vrai Bonheur (1781), detailing a succession of encounters between the protagonists and personifications of the vices and virtues, in a quest to reach the abodes of Divine Charity and True Happiness.

Portrait of Madame de Genlis by Adelaide Labille-Guiard (public domain, courtesy of LA County Museum of Art).

But other pedagogical authors like Stéphanie-Félicité de Genlis, while paying lip service to religious beliefs, de facto made little use of them. In her collection of tales Veillées du château (1782), Genlis foregrounded ‘the order in which I needed to present [my ideas] to gradually enlighten the spirit and elevate the soul’. But the content of her tales was so deeply indebted to the new scientific ideas of her age that their religious dimension disappeared from view. In one of the volume’s tales, ‘Alphonse et Dalinde’, Genlis took the reader on a dizzying tour of the world, describing a series of natural and man-made wonders, ranging from earthquakes, meteorites, automata, Benjamin Franklin’s experiments with electricity, and much more. So amazing are all these wonders that the author forgets, finally, to point out the divine hand at work in them. The tale ends up reading as a eulogy of modern science and rationality, in a world that no longer requires divine intervention.

So what remained in the writings of both religiously inspired pedagogical authors and philosophes, increasingly, were merely the formal and discursive structures of traditional religious genres, now emptied of their religious content. Bien étonnés de se trouver ensemble, the works of Madame de Genlis and of Voltaire do, in fact, surprisingly often find themselves close neighbours on the shelves of eighteenth-century readers, attesting to the conceptual bridge that pedagogical works such as Genlis’s provided between two worldviews that, at first sight, might appear difficult to reconcile.

– Alicia C. Montoya (Radboud University)


[1] Philippe Martin, Une religion des livres (1640-1850) (Paris, 2003).

[2] Simon Burrows, ‘Charmet and the book police: Clandestinity, illegality and popular reading in late Ancien Régime France’, French History and Civilization vol. 6 (2015), p. 34-55 (48).

[3] Julia Dominique, ‘Livres de classe et usages pédagogiques’, in Histoire de l’édition française, vol. 2: Le livre triomphant 1660-1830, éd. Henri-Jean Martin and Roger Chartier (Paris, 1990), p. 615-56 (629).

The above post is reblogged from Liverpool University Press. Alicia C. Montoya explores how eighteenth-century readers might have moved from catechisms to Voltaire in her chapter of Les Lumières catholiques et le roman français (edited by Isabelle Tremblay), the latest volume to be published in the Oxford University Studies in the Enlightenment series.

Il faut se plonger dans l’Essai sur les mœurs

Le titre est trompeur. Le lecteur peut croire que l’Essai sur les mœurs et l’esprit des nations est une brochure rassemblant des réflexions générales sur les diverses façons de vivre et de juger des hommes, comme on en a tant produit au siècle des Philosophes. Il s’agit en réalité du plus gros livre sans doute qu’ait écrit Voltaire, en pas moins de 197 chapitres, et d’une histoire du monde entier assez détaillée, d’ailleurs publiée d’abord sous le titre d’Abrégé de l’histoire universelle. Il a fallu neuf épais volumes à la Voltaire Foundation pour en publier une édition nouvelle dans les Œuvres complètes.

Essai sur les moeurs

OCV, t.21-27: l’ensemble complet de l’Essai, t.I-IX.

Le projet de l’écrivain entre dans ces programmes ambitieux qu’a lancés le Siècle des Lumières pour embrasser l’ensemble des faits ou des connaissances, comme L’Esprit des lois qui cherche à analyser les lois de tous les temps et de tous les pays, comme l’Histoire naturelle de Buffon qui entreprend une description raisonnée de tous les aspects de la nature vivante et inanimée, comme l’Histoire générale des voyages, comme l’Encyclopédie évidemment, rassemblement des connaissances de tous ordres. Voltaire, lui, a l’ambition de présenter et de comprendre l’humanité dans toute son extension géographique et chronologique, en plongeant dans le passé le plus lointain et en allant jusqu’aux événements les plus récents, en ne se bornant pas à l’histoire de l’Europe mais en explorant aussi le passé de l’Amérique et de l’Asie. L’écrivain toutefois est réaliste; il veut voir l’achèvement de son entreprise. Aussi se dispense-t-il de redire, par exemple, l’histoire de la Grèce et de la Rome antiques, si présente dans la mémoire du public cultivé grâce aux enseignements du collège et du théâtre tragique. Et pour l’histoire contemporaine, il a pu se contenter de reprendre le Siècle de Louis XIV, dont les frontières dépassent celles de la France, et le Précis du siècle de Louis XV. La tâche restait immense, et a occupé, sinon accaparé, Voltaire pendant au moins quinze ans, de 1741 à 1756.

Voltaire n’est pas le premier à avoir écrit une histoire universelle. Son œuvre est une réplique critique à celle de Bossuet, qui unifiait et expliquait le cours de l’histoire de l’humanité par le dessein divin du salut. Elle est aussi en concurrence, notamment, avec An Universal History, from the earliest account of time to the present dirigée par G. Sale qui paraît depuis 1736 en anglais et depuis 1742 en traduction française. Mais l’attrait de l’Essai tient à la façon personnelle d’écrire l’histoire qu’a inventée Voltaire. Il a choisi d’être omniprésent dans son récit et dans ses analyses, à la différence des historiens de métier, qui s’effacent derrière leur documentation. Alors qu’ils écrivent pour un public anonyme, Voltaire explique dès le début de son livre qu’il s’adresse à une lectrice de sa connaissance: c’est Mme Du Châtelet, qui n’aimait pas l’histoire et qu’il s’agit de convertir en dégageant les leçons du passé. Mme Du Châtelet meurt avant l’achèvement du livre, mais la fiction d’un texte adressé reste vivante jusqu’au bout.

OCV, t.23, p.283.

L’auteur est présent, commente son récit et sa façon de l’organiser, multiplie les remarques de tous ordres. C’est bien par cette pratique que le livre mérite son titre d’Essai. Elle donne un contenu philosophique continu au texte. Comme on peut s’y attendre, ce contenu philosophique est d’abord marqué par une vive critique du christianisme, qui en souligne les conflits internes et insiste sur les responsabilités du clergé ou de l’intolérance religieuse dans les convulsions politiques et les guerres. Mais ce thème obsessionnel chez Voltaire laisse une large place à des observations de tous ordres qui justifient dans le titre la présence des «mœurs» et des «nations». La couleur du récit est souvent rehaussée par des effets de contraste entre les caractères et les pratiques des différents peuples. Ainsi, au moment de la prise de Constantinople par les Croisés: «Les Grecs avaient souvent prié la Sainte Vierge en assassinant leurs princes. Les Français buvaient, chantaient, caressaient des filles dans la cathédrale en la pillant» (chap.57). Les vues générales foisonnent, et suggèrent une vision d’ensemble de l’histoire des hommes, vision dans l’ensemble pessimiste; ainsi à propos du culte des images: «Enfin cette pratique pieuse dégénéra en abus, comme toutes les choses humaines» (chap.14). Le lecteur, peu à peu, voit se dessiner une «philosophie de l’histoire» voltairienne: la formule servira de titre à un texte finalement placé en tête de l’ouvrage tout entier.

C’est un gros livre dont les dimensions peuvent rebuter le lecteur. Ne nous laissons pas détourner pourtant de ce produit savoureux du génie séducteur de Voltaire. Il n’est pas nécessaire de se plonger dans la succession de si nombreux chapitres. Des titres développés, une récapitulation finale aident à s’orienter dans cette forêt de faits, de guerres, de tableaux, de jugements, de portraits. Chaque chapitre tient en quelques pages, et chaque page est fragmentée en plusieurs paragraphes souvent brefs, faits de phrases simples généralement juxtaposées. Ce livre qui prétend être écrit pour une lectrice rétive cherche sans cesse à alléger l’effort du lecteur, à capter son intérêt pour les grandes comme pour les petites choses. Comme l’écrit Voltaire à propos d’une anecdote sur Tamerlan et ses conquêtes, «il est permis d’égayer ces événements horribles, et de mêler le petit au grand» (chap.88). Il est permis d’égayer, et il est permis d’abréger, ce que ne savent pas faire d’ordinaire les historiens. En cela, l’écrivain signifie et pratique sa souveraineté, qui est celle d’un honnête homme sûr de son jugement, ennemi méprisant des érudits de profession noyés dans les détails. Il conclut ainsi le chapitre 60: «Voilà tout ce qu’il vous convient de savoir des Tartares dans ces temps reculés».

OCV, t.24, p.360.

Car il s’agit de rester entre gens de bonne compagnie, qui ont le loisir de satisfaire leur curiosité pour des mondes et des temps lointains et le droit de tirer de leurs lectures des conséquences pour la société où ils vivent et qu’ils dominent. Voltaire ne cherche pas ici à fonder son prestige sur des découvertes d’archives ou des révélations de l’archéologie. Il se présente comme le compilateur intelligent et critique des historiens qui l’ont précédé. Mais sa supériorité tient à l’activité continuelle de son jugement, qui discute à tort ou à raison leurs affirmations, propose une vision vraisemblable des faits, en tire des leçons sur la nature de l’homme, sur sa constance et sa diversité, sur ce qu’il convient et ne convient pas de faire quand on gouverne, quand on fait et défait les lois, quand on veut développer une grande civilisation ou résister à sa déliquescence. C’est cette conversation d’un esprit brillant avec les voix multiples du passé que nous avons encore plaisir et profit à écouter dans l’Essai sur les mœurs et l’esprit des nations.

Il est question de l’Essai et de la conception voltairienne de l’histoire dans l’article de Robert Darnton récemment publié dans le New York Times.

– Sylvain Menant

La toute première édition critique de l’Essai sur les mœurs, publiée par la Voltaire Foundation, est désormais disponible dans son intégralité avec la publication du volume I, qui comprend l’Introduction générale.

In search of lost rhymes

Volume 84 of the Œuvres complètes de Voltaire (to be published next year by the Voltaire Foundation) includes a section containing a large number of poems that have at one time or another been attributed to Voltaire. Many are clearly not by Voltaire; a few can be shown to be by him; some remain undecided. The search for evidence and information to help establish the facts can follow unexpected paths.

In 1757 Le Portefeuille trouvé published a sextain which it attributed to Voltaire:

               Vers envoyés à M. Sylva
Au temple d’Epidaure on offrait les images
Des humains conservés et guéris par les dieux,
Sylva, qui de la mort est le maître comme eux,
Mérite les mêmes hommages:
Esculape nouveau, mes jours sont tes bienfaits,
Et tu vois ton ouvrage en revoyant mes traits.

Jean-Baptiste Silva (1682-1742) was a celebrated physician with whom Voltaire had had some dealings, and whom he praises in the second Discours sur l’homme. Voltaire, though, in the Notes sur M. de Morza (1774),[1] denied having written these lines. Nevertheless editors have continued to attribute them to him. In 1833 the Beuchot edition gives a fuller explanatory title: Vers envoyés à M. Sylva, premier médecin de la reine, avec le portrait de l’auteur, where the sense of the first and last lines becomes clearer.

In August 1778, three months after Voltaire’s death, the Journal des savants published the poem with the sextain followed by a quintain:

Esculape français, recevez cet hommage
De votre frère en Apollon.
Ce Dieu vous a laissé son plus bel héritage,
Tous les dons de l’esprit et ceux de la raison;
Mais je n’ai que des vers, hélas! pour mon partage.

In March 1779 L’Esprit des journaux gave the same text. What is to be made of this? Has someone merely added a few lines, or is this based on a manuscript found among Voltaire’s papers? The quintain seems an unnecessary addition.

An answer comes from an unforeseen quarter. In June 1915 Sir William Osler, Regius Professor of Medicine at Oxford University, and Student (that is, Fellow) at Christ Church College, published an article, ‘Israel and medicine’, in The Menorah Journal. In this he states:

‘One of the special treasures of my library is a volume of the Henriade superbly bound by Padeloup, and a presentation copy from Voltaire to de Silva, given me when I left Baltimore by my messmates in ‘The Ship of Fools’ (a dining club). Voltaire’s inscription reads as follows:

A Monsieur Silva, Esculape François. Recevez cet hommage de votre frère en Apollon. Ce Dieu vous a laissé son plus bel héritage, tous les Dons de l’esprit, tous ceux de la raison, et je n’eus que des Vers, hélas, pour mon partage.”’

Source: / BnF.

The edition in question is the quarto ‘Londres, 1741’ edition, actually the 1728 edition with a new title page.

Here we have, presented as continuous prose, the added lines of the poem. Osler’s description is confirmed in Bibliotheca Osleriana: a catalogue of books illustrating the history of medicine and science (Montreal, 1969), p.497, no.5551:

‘Presentation copy; in a contemporary olive morocco binding, finely tooled, by Padeloup. The flyleaf bears the following autograph inscription by Voltaire to J. B. Silva, his friend and physician’.

There follow the five lines of verse.

Image supplied by the Osler Library of the History of Medicine, McGill University.

Christ Church has a copy of La Henriade in its special collection, but unfortunately it is not this volume. Osler’s library was bequeathed to McGill University, his alma mater, and there the volume resides. Despite the confidence of Osler and the catalogue, the inscription is not in Voltaire’s hand. At this period, 1741-1742, Voltaire had several secretaries and it is not currently possible to establish if this hand belongs to one of them. It may indeed have been transcribed by a clerk in a printer’s office. The standard of writing is not as might be expected for a presentation.

So we do not have absolute proof that either of these poems is by Voltaire, but the evidence does suggest that they were.

– Martin Smith

[1] Œuvres complètes de Voltaire, vol.76 (Oxford, 2013), p.544.

Language, science and human control of nature: the case of Buffon’s ‘Histoire naturelle’

In the French eighteenth century, it is difficult to understand how science worked without first studying its relationship to written language. Language was not only a way to communicate ideas. It was the foundation of worlds both real and imagined: it comprised the building blocks of both human nature and of external nature. Things in the world existed because people named, ordered and narrated them. Nature could be studied because it was, in large part, an invention of the human mind; its workings became legible, predictable, scientific because they had been captured in language. In the Encyclopédie, Denis Diderot asked: ‘What difference would there be between the reading of a work in which all the motives of the universe are explored, and the very study of the universe? almost none.’ [1]

Portrait of Georges-Louis Leclerc, comte de Buffon (1753), by François-Hubert Drouais, Musée Buffon à Montbard.

The French natural historian Georges Louis Leclerc de Buffon thought in a similar manner, proposing in his 1778 ‘Des époques de la nature’ (just recently translated into English!) to recount the great eras of natural history ‘as they are or as they could be: for these two points of view are practically the same.’ [2] He wrote as if he had personally observed the work of nature since the birth of the planet Earth, and the imagined or hypothetical story was to be considered as good as, if not better than, the first-hand experience of observation. My book traces this curious assumption, which can sound quite foreign in the light of modern scientific practice, but which begins to make sense when science is understood as itself a language. The discipline of natural history, in particular, was rigorously redefined by Buffon in the 1750s in terms of the creation of relationships (‘rapports’) between the mind and the world in the form of written expression.

Buffon believed that the more the historian studied nature, dedicating time and thought to understanding its order and operation, the more his or her language would come to resemble the world. Nature could be reproduced in words, and soon words could come to stand in the place of nature. The idea of a new, written nature became ever more important to Buffon’s work through the 1760s and 1770s, when he suggested that real nature was losing energy and slowly dying. It needed to be replaced with the human idea of nature. This was no longer simply the story of the past eras of natural history or of the regularity of natural law: it was a vision of a future where the art of human language and the artificiality of human landscapes would become the new natural. Humans gained the ability, right, and obligation to control and change nature because they had appropriated its language. In ‘Des époques de la nature’ Buffon imagined the world devoid of what he thought to be terrifying wild animals, rugged and inhospitable forests, and cold, uninhabitable swamps. Once people could speak like nature, they could possess it and transform it into a temperate garden, a terrestrial Eden.

After finishing the final chapter of the book, about the human control of nature and the creation of what Buffon considered to be a ‘better world’ through language, I began to think more about the continued influence of the Enlightenment on modern-day thought. It is crucial to understand eighteenth-century attitudes and theories such as Buffon’s about nature in order to see better the assumptions made in Western societies about the environment and its relationship to people. These are not only assumptions about dominating, taming, and taking control of nature for the good of human survival, industry, science, and culture. There is also the underlying belief that the relationships between humans and the natural world are intrinsically part of a story. They must be made to fit into and justify the arc of an inevitable narrative with a clear beginning, end, structure, and chain of causality linking all parts together (examples of such narratives and how to approach their study are examined in the recent publication Anthropocene Reading, for instance). The language of this story was, for Buffon, a series of keys that would eventually unlock the meaning of the past and the implications or predictions for the future.

Cover of Hanna Roman, The Language of Nature in Buffon’s ‘Histoire naturelle’, Oxford University Studies in the Enlightenment (Liverpool, Liverpool University Press, 2018).

The underlying motifs of Buffon’s story were the slow death of nature as it lost its initial heat and energy, and the opposing, active force of humankind as it worked to hamper this heat death by conquering nature and changing, taming, subduing it. Buffon in fact begged for global warming: he encouraged people to cut down forests, to burn fallow land, to dry up swamps. This idea became part of the narrative of industrialization in Western culture, and it is still present as society considers what it has done to the world and how to mediate the world’s end. Buffon’s narrative is an upsetting one – but it raises the issue of the value of a story, of the necessity of inventing a new narrative of nature to which to aspire, and of the uses, implications, and dangers of fiction in the modern sciences.

– Hanna Roman

[1] ‘Quelle différence y auroit-il entre la lecture d’un ouvrage où tous les ressorts de l’univers seroient développés, & l’étude même de l’univers? presqu’aucune.’ Denis Diderot, ‘Encyclopédie,’ Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Eds. Denis Diderot and Jean le Rond D’Alembert, ARTFL Encyclopédie Project, Ed. Robert Morrissey (Chicago, n.d.), vol.5, p.641 (my translation).

[2] Buffon, ‘Des époques de la nature’, in Histoire naturelle, générale et particulière: supplément, vol.5 (Paris, Imprimerie royale, 1778), p.53.

The above post is reblogged from Liverpool University Press. The author Hanna Roman is an Assistant Professor of French at Dickinson College. She is interested in the discourses of scientific knowledge in Enlightenment France, and her new research focuses on the languages of theology and natural history in works of eighteenth-century geohistory.

Hanna Roman discusses the importance of understanding the link between language and nature in 18th-century France in her book, The Language of Nature in Buffon’s ‘Histoire naturelle’, the latest volume to be published in the Oxford University Studies in the Enlightenment series.

‘Une encyclopédie de ma façon’: le chef-d’œuvre méconnu de Voltaire

Voltaire a toujours soutenu la grande entreprise collective de l’Encyclopédie dirigée par D’Alembert et Diderot (consulter cet ouvrage en français ou en anglais). Il a rédigé une quarantaine d’articles pour le dictionnaire, mais avait toutefois quelques réserves sur certains articles: ‘La France fournissait à l’Europe un Dictionnaire encyclopédique dont l’utilité était reconnue. Une foule d’articles excellents rachetaient bien quelques endroits qui n’étaient pas des mains des maîtres,’ écrit-il à Francesco Albergati Capacelli le 23 décembre 1760. Une quinzaine d’années plus tard, il fera imprimer le charmant conte De l’Encyclopédie, qui fera encore l’éloge de cet ouvrage tout en lui reconnaissant certains défauts. Voltaire trouvait notamment que les articles avaient tendance à être trop longs ou trop subjectifs: ‘Je suis encore fâché qu’on fasse des dissertations, qu’on donne des opinions particulières pour des vérités reconnues. Je voudrais partout la définition, et l’origine du mot avec des exemples’ (à D’Alembert, le 9 octobre [1756]).

Après l’achèvement de ce grand dictionnaire, l’éditeur Charles-Joseph Panckoucke forme le projet de publier une réédition avec des corrections. Cela donne à Voltaire l’occasion de proposer des réductions et des réécritures du texte. Un certain nombre de manuscrits trouvés parmi ses papiers après sa mort semblent témoigner de ses efforts dans ce sens, textes déjà publiés dans les Œuvres complètes de Voltaire. Cependant, cette entreprise ne sera pas menée à terme.

Voltaire se décide alors à faire un dictionnaire ‘de sa façon’, où il se sert peut-être de certains articles écrits pour Panckoucke, et où il redéploie quelques-uns des textes qu’il a rédigés pour l’Encyclopédie. On retrouve donc dans ses Questions sur l’Encyclopédie (1770-1772) des thèmes et des sujets qui lui sont chers et omniprésents dans son œuvre (tolérance, critique biblique, questions juridiques, superstition…). Mais étant donné que ce n’est plus un ouvrage de référence, l’auteur ne suit pas les consignes qu’il avait préconisées pour le dictionnaire collectif. Le caractère plus personnel de ses Questions lui permet d’adopter par moments un ton ludique: il invente la fiction plus ou moins transparente du Mont Krapack, où une petite société de gens de lettres est censée vivre et travailler aux Questions sur l’Encyclopédie. De nombreux articles jouent l’effet de surprise. Le titre ‘Montagne’ annonce un très court article (de 120 mots seulement) qui évoque la fable de La Fontaine où la montagne met au monde une souris, afin de railler les matérialistes de l’époque, qui voulaient que la matière ait produit le vivant. Sous le mot ‘Rare’, l’auteur congédie la signification du mot en physique pour proposer une méditation sur le sens moral et esthétique: ‘on n’admire jamais ce qui est commun’, affirme-t-il avant de considérer l’émotion que nous éprouvons face aux livres rares, aux trésors architecturaux, à un rhinocéros à Paris. La fine satire ‘Gargantua’, enfin, évoque bel et bien le personnage de Rabelais, mais constitue une sorte d’allégorie où l’auteur, en disputant ‘des esprits téméraires qui ont osé nier les prodiges de ce grand homme’, vise en fait les miracles vécus par et attribués à maints personnages des Saintes Ecritures (Moïse, Josué, Jésus…).

La collection complète des Questions sur l’Encyclopédie, publiée par la Voltaire Foundation.

L’ouvrage des Questions sur l’Encyclopédie a disparu dans les éditions posthumes de ses œuvres. L’édition de la Voltaire Foundation, composée de huit volumes (2007-2018) sous la direction de Nicholas Cronk et de Christiane Mervaud, dont l’introduction de Christiane Mervaud vient de paraître, permet de redécouvrir ce texte, le plus long et sans doute le plus varié de Voltaire. L’introduction est la première monographie à être consacrée à ce grand ouvrage, et rend compte de sa genèse, des réactions d’époque, de sa relation complexe avec l’Encyclopédie, et des stratégies d’écriture développées par l’auteur.

Nous remercions tous les collaborateurs de cette édition, qui ont participé à l’annotation des articles, à la préparation des index, aux vérifications bibliographiques. J’ai eu personnellement l’honneur et le grand plaisir d’être associée aux huit volumes de la collection, et d’être secrétaire de l’édition pour six d’entre eux. L’édition critique d’un ouvrage de cette envergure ne peut être qu’un travail d’équipe, en l’occurrence mené sur une période de plus de dix ans, et qui représente en miniature l’entreprise des Œuvres complètes, elle aussi sur le point d’être achevée.

– Gillian Pink

Les Singularités de la nature

Note manuscrite

Note manuscrite de Voltaire dans l’Histoire naturelle de Buffon, 15 vol. (Paris, 1749-1767), BV572, cote 6-295, t.1, face à la page 64 (Bibliothèque nationale de Russie, Saint-Pétersbourg).

On ne se trompera pas beaucoup en affirmant que Les Singularités de la nature sont l’œuvre de Voltaire la plus méconnue – que ceux qui l’ont lue en entier ou à peu près lèvent la main! Les critiques les mieux disposés à l’égard du philosophe la couvrent d’un voile pudique et passent leur route, accréditant un peu plus l’image caricaturale faite d’idées reçues et de jugements à l’emporte-pièce et parfaitement résumée dans cette déclaration d’Emile Guyénot: ‘Il est vraiment difficile de dissimuler sous des prétentions à l’esprit autant d’ignorance, de mauvaise foi, de suffisance et de simple bêtise’.[1] On trouvera d’autres citations du même acabit dans l’édition critique qui vient de paraître (Œuvres complètes de Voltaire, t.65B) et qui, espérons-le, rendra enfin justice à l’auteur des Eléments de la philosophie de Newton (OCV, t.15), qui ne fut pas moins ‘homme de science’ qu’un Diderot par exemple.

Il est vrai que Voltaire commit le crime de lèse-majesté de se moquer de Buffon – la pertinence de ses critiques s’impose pourtant à tout lecteur impartial au regard de certaines extravagances de sa Théorie de la Terre assénées comme des quasi-vérités – et de s’opposer au clan holbachique – non pas parce qu’il ‘défendait sa foi’ comme le prétendait Jacques Roger,[2] mais parce qu’il mettait en cause l’abus des systèmes au nom de l’esprit critique. Conseillant la plus grande retenue face à des phénomènes qui dépassent l’homme, Voltaire reproche aux philosophes et aux hommes de science de plier la réalité, et surtout la réalité inconnaissable, à des théories hasardeuses: ‘Je m’en rapporte toujours à la nature qui en sait plus que nous et je me défie de tous les systèmes. Je ne vois que des gens qui se mettent sans façon à la place de Dieu, qui veulent créer un monde avec la parole’.[3]

Les Colimaçons

Les Colimaçons du révérend père l’Escarbotier, nouvelle édition (1769), page de titre (détail) (Bibliothèque de Genève, Musée Voltaire, cote D Colimaçons 1769/1).

Les soi-disant ‘singularités de la nature’ – des phénomènes comme les pierres figurées, les polypes, les fossiles etc. – ne sont que des singularités, des espèces de jeux de la nature; elles ne se laissent pas intégrer dans un système ni ne permettent d’édifier une énième théorie de la nature. Voltaire appartient à ce qu’Etienne Geoffroy Saint-Hilaire, dans sa controverse avec Georges Cuvier, appelait dédaigneusement l’‘école des faits’: il demande dans tous les sujets une clarté complète, il lui faut des vérités démontrées jusqu’à l’évidence.[4] On a non sans raison reproché à Voltaire son ‘hypercritique’ qui le portait à maintenir obstinément des positions contre toute évidence, comme dans le cas des coquilles fossiles dont l’origine naturelle organique essentiellement marine fut admise par la communauté scientifique dans la première moitié du dix-huitième siècle.

Au jugement de Condorcet son disciple, Voltaire a écrit bien des sottises en matière scientifique, mais il a eu un immense mérite, celui de la méthode: ‘il y règne cette philosophie modeste qui craint d’affirmer quelque chose au-delà de ce qu’apprennent les sens et le calcul’. C’est l’essentiel, ‘car les erreurs particulières sont peu dangereuses, et ce sont seulement les fausses méthodes qui sont funestes’.[5] Si la prudence excessive de Voltaire l’a parfois empêché d’admettre des vues justes et profondes dont la plupart n’étaient alors qu’hypothétiques, s’il a poussé quelquefois la mauvaise foi jusqu’à nier l’évidence, son profond scepticisme lui a épargné aussi maintes erreurs. Mais apparemment valait-il mieux avoir tort avec Buffon que raison avec Voltaire.

Page de titre

Page de titre de Réflexions sur une brochure intitulée Les Singularités de la nature, par M. de Voltaire (s.l., 1775) (Bibliothèque municipale de Lille).

Le volume comprend, outre la première édition critique des Singularités de la nature, Les Colimaçons du révérend père L’Escarbotier, une courte satire écrite la même année 1768 dans laquelle Voltaire fait discuter un capucin auvergnat et un pédant thomiste sur les amours des escargots et sur l’âme des bêtes. En annexe, le lecteur trouvera pour la première fois le texte intégral d’un manuscrit du naturaliste Jean-Etienne Guettard, découvert par Patricia Crépin-Obert en 2005, qui contient l’ébauche d’une réfutation des premiers chapitres des Singularités de la nature, ainsi que deux chapitres d’un ouvrage rarissime et totalement inconnue jusqu’alors, les Réflexions sur une brochure intitulée: Les Singularités de la nature, par M. de Voltaire du chanoine naturaliste Georges Wartel, paru en 1775.

– Gerhardt Stenger

[1] Correspondance inédite entre Réaumur et Abraham Trembley, éd. Maurice Trembley, Introduction par Emile Guyénot (Genève, 1943), p.xxxvii.

[2] Jacques Roger, Les Sciences de la vie dans la pensée française du XVIIIe siècle (Paris, 1963), p.748.

[3] Lettre de Voltaire à Félix François Le Royer d’Artezet de La Sauvagère, 25 octobre 1770, D16727.

[4] Voir Jean Piveteau, ‘Le débat entre Cuvier et Geoffroy Saint-Hilaire sur l’unité de plan et de composition’, Revue d’histoire des sciences et de leurs applications 3 (1950), p. 343-63.

[5] Avertissement en tête de l’édition Kehl des Eléments de la philosophie de Newton, t.31, 1784, p.16 et 21.