Le Portugal de Voltaire: un royaume sans lumières

Daumier

Honoré Daumier, jésuite cherchant à détériorer la statue de Voltaire. Lithographie parue dans Le Charivari du 22 septembre 1869.

Voltaire a très tôt développé une piètre opinion de la culture portugaise et de ses élites. Ses idées s’étant formées au contact des Lettres persanes de Montesquieu et des Lettres juives du Marquis d’Argens, le Portugal lui apparaissait peuplé d’individus vains et orgueilleux, et la cour portugaise lui semblait un endroit triste et de peu d’agréments (voir la lettre au marquis d’Argenson du 16 avril 1739). La toute-puissance de l’Inquisition, qui dans Candide persécute les innocents suite au terrible tremblement de terre survenu à Lisbonne en 1755, entérine un jugement déjà sévère. Si Voltaire applaudit à l’expulsion des Jésuites du royaume en 1759, orchestrée par le très puissant premier ministre le Marquis de Pombal, il ne révisera plus son opinion sur la monarchie lusitanienne. C’est qu’en 1761 le père Malagrida est brûlé par l’Inquisition après avoir publié un écrit (Juízo da verdadeira causa do Terramoto) où il lie le tremblement de terre à la colère divine dirigée contre les vices de la capitale. Si Voltaire ironise sur les idées du jésuite, il critique néanmoins très sérieusement les liens que Lisbonne entretient avec Rome.

Il est indéniable que le tribunal de l’Inquisition était très puissant au Portugal, et que l’ultramontanisme avait laissé des traces dans la théologie et la philosophie. Ce dernier courant de pensée se manifesta très fortement pendant le règne de Jean V, le prédécesseur de Joseph Ier, roi sous lequel gouverna le Marquis de Pombal. Cependant, comme en France malgré la censure, les Lumières (Luzes en portugais) se diffusèrent au Portugal. Un des meilleurs représentants de ce courant de pensée est Louis Antonio Verney, qui s’est illustré par ses travaux en pédagogie où il prend le contre-pied des Jésuites. Dans Le Précis du siècle de Louis XV, Voltaire fait de l’Inquisition le thème principal de sa critique de ‘l’obscurantisme portugais’. Ce cadre de pensée va être utilisé par les historiens libéraux du dix-neuvième siècle – en particulier Alexandre Herculano dans son Histoire de l’Inquisition (1854-1859) – pour dénoncer le retard économique et scientifique pris par le Portugal dans de nombreux domaines. L’idée de cette critique est que la peur, voire la paranoïa, distillée dans les esprits par l’Inquisition conduisit les Portugais vers une sorte de timidité, voire de crainte mentale, qui serait à l’origine de l’immobilisme de la nation. Au vingtième siècle, cette critique sera réutilisée pour expliquer la facilité avec laquelle l’Etat Nouveau d’Antonio de Oliveira Salazar a impressionné les consciences, grâce notamment à l’exploitation d’une police politique de sinistre mémoire. (Antonio Tabucchi a fort bien décrit le climat de suspicion et de crainte qui régnait alors dans son beau roman Pereira prétend.)

Au dix-huitième siècle, cependant, nombreux sont ceux, parmi les jeunes notamment, qui apprécient la pensée de Voltaire et qui font circuler ses productions sous le manteau. António Ferreira de Brito s’est d’ailleurs demandé si l’œuvre du philosophe aurait été pareillement appréciée si elle n’avait pas été aussi censurée.

Certains traits, à la fois politiques et religieux, des ‘Lumières portugaises’ expliquent la réception tronquée de Voltaire. Si la puissance des jésuites posait problème au Marquis de Pombal il n’est pas pour autant devenu un amateur de Voltaire et ceci pour au moins deux raisons. Le fait est que le catholicisme portugais connaissait un renouveau avec la philosophie du pape Benoît XIV, mais surtout, pour le puissant premier ministre, la critique du pouvoir politique était poussée trop loin chez Voltaire. De ce fait, et Louis Antonio Verney partageait cette opinion, l’impiété de Voltaire paraissait trop corrosive, d’où le nombre important de ses œuvres qui furent condamnées et qui le restèrent durant de nombreuses décennies. L’une des répercussions fâcheuses des invasions françaises que le pays subit en 1807 et 1809 fut que le libéralisme en sortit durablement discrédité, phénomène qui assura la pérennité de la monarchie pendant le dix-neuvième siècle. L’hostilité des pouvoirs politiques envers les critiques anti-absolutistes de Voltaire, alliée à la puissance de frappe de l’Inquisition et à la ‘terreur psychologique’ exercée par ce tribunal, a conditionné la réception de Voltaire au Portugal.

Si, parmi les ecclésiastiques très nombreux sont ceux qui dénoncent le déisme voire le matérialisme de l’auteur travestis sous son rationalisme[1], dans d’autres cercles de lecteurs on observe des hésitations, voire des condamnations explicites, qui traduisent un malaise certain devant les écrits voltairiens.

Lisbon

‘La ville de Lisbon dans son état avant le tremblement de novembre 1755’, par J. Couse; entre 1755 et 1760 (image Wikicommons).

Les textes les plus sulfureux du patriarche de Ferney, comme le Dictionnaire philosophique, seront brûlés par le bourreau en place publique. D’ailleurs, fait frappant qui illustre l’attitude anti-libérale du dix-neuvième siècle et l’hostilité fasciste du vingtième siècle, cet ouvrage ne paraîtra en traduction portugaise qu’en 1966. On assiste d’ailleurs au même phénomène en ce qui concerne les romans. Candide est traduit en 1835 avec le titre curieux de Cândido ou o optimismo ou o philósofo enforcado em Lisboa pelos Inquisidores, e apparecendo depois em Constantinópla nas Galés;[2] or malgré l’accent placé sur l’Inquisition le texte est édulcoré et les critiques anti-absolutistes atténuées. Il en va de même pour la traduction de Zadig faite en 1815, totalement purgée des éléments les plus critiques, et globalement remaniée. S’il est important de se souvenir que les critères de traduction d’alors étaient bien moins rigoureux que les nôtres, la comparaison qui peut être faite avec la traduction de Zadig de Filinto Elísio de 1778 (mais publiée en 1819) montre que la censure sur la pensée de Voltaire est restée constante.

Ces quelques exemples illustrent donc une réception complexe, avec d’un côté un intérêt évident de la part des lecteurs pour les œuvres de Voltaire, et de l’autre une méfiance, voire une peur, envers la radicalité la plus rationaliste. A cette forme de réception intellectuelle s’ajoutent encore les barrières politique et religieuse qui non seulement dénaturèrent l’œuvre de Voltaire mais qui de plus en restreignirent très fortement l’accès, et ceci même pour les textes majeurs, jusqu’à la deuxième moitié du vingtième siècle. La traduction du théâtre voltairien connut cependant une diffusion rapide dès la chute du Marquis de Pombal, à partir des années 1780. José Anastácio da Cunha fait publier une traduction de Mahomet en 1785[3], pièce qu’il avait fait jouer en privé dans la décennie 1770. Ainsi, il semblerait que le théâtre de Voltaire soit passé plus facilement entre les mailles de l’Inquisition. Une étude fouillée à ce sujet reste à entreprendre.

– Helder Mendes Baiao

[1] La traduction dès 1775, de l’opuscule apocryphe Repentir ou Confession publique de Monsieur de Voltaire (1771) illustre le procès d’impiété fait à Voltaire.

[2] ‘Candide ou l’optimisme ou le philosophe pendu à Lisbonne par les Inquisiteurs, et qui réapparaît ensuite à Constantinople aux galères’.

[3] José Anastácio da Cunha, Tradução do ‘Mofama’ de Mr. de Voltaire, in Obra literária, (Oporto, 2006), t.2, p.211-99.

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A vote of confidence in Louis XVI? Voltaire’s Lettres chinoises, indiennes et tartares

It isn’t always possible to know what prompted Voltaire to write a particular text. The Lettres chinoises, indiennes et tartares appear to be the response from one armchair traveller and great China admirer, Voltaire (or his young Benedictine alter ego), to another armchair traveller and China detractor, Cornelius de Pauw, author of Recherches philosophiques sur les Egyptiens et les Chinois (Berlin, 1773). However, Voltaire had finished reading the Recherches by September 1774 (D19110), over a year before we have any hint that he has started work on the Lettres chinoises.

Another trigger might have been the assemblée générale du clergé that was held in Paris for much of 1775. Voltaire billed his Lettres chinoises – published early in 1776, once the clergy was safely home again – as ‘insolent’,[1] and indeed they argue for the anteriority and superiority of Eastern philosophies and religions over Judaeo-Christianity.

I just wonder whether the Lettres chinoises may also partly have been written as a sort of vote of confidence in Louis XVI. Nowhere is the king mentioned explicitly. It is only in a private letter to D’Alembert, quoted below, or in the unpublished Edits de sa majesté Louis XVI (1776), that Louis XVI and Chinese emperors are clearly linked in Voltaire’s mind. Yet might the Lettres chinoises’s undiluted admiration for Eastern rulers seem to validate some of the controversial decisions that the king faced in the first two years of his reign?

Qianlong (1711-1799) (The Palace Museum, Beijing)

Qianlong (1711-1799)
(The Palace Museum, Beijing)

In September 1774, Louis XVI had signed an edict penned by his controller-general, Turgot, bringing about free trade in grain. The edict was contentious enough (though Voltaire thoroughly approved), but its explanatory preface was also criticised on the grounds that a king should not have to justify his rulings. Though the Lettres chinoises do not mention this edict, or the following six that coincided with their publication, they lavish praise on the current Chinese emperor, Qianlong, for communicating with his people: ‘How did [Qianlong] have a heart good enough to give such lessons to a hundred and fifty million men?’; ‘Here is an emperor more powerful than Augustus, more revered, busier; who only writes for the instruction and the happiness of humankind’.[2]

Writing to Frederick the Great on 3 October 1775, D’Alembert complained that the clergy assembled in Paris was attempting to persuade Louis XVI to renew edicts against the Protestants.[3] On 6 November, Voltaire noted in code to D’Alembert: ‘They say that the bonzes [i.e. the French clergy] have recently wanted to harm the disciples of Confucius [the Protestants], and that the young emperor Kangxi [Louis XVI] has calmed everything down with a wisdom beyond his years’.[4]

Kangxi (1654-1722) (The Palace Museum, Beijing)

Kangxi (1654-1722)
(The Palace Museum, Beijing)

In the Lettres chinoises, the Chinese emperors Kangxi and Yongzheng are both held up as models of rationality in their dealings with religious troublemakers. Kangxi’s message to the Jesuits at his court is quoted approvingly:

‘The emperor is surprised to see you so stubbornly attached to your ideas. Why concern yourselves with a world that you are not yet in? Enjoy the here and now. Your attentions make no odds to your god. Is he not powerful enough to make his own justice without you interfering?’[5]

Voltaire similarly approves of Yongzheng’s ‘admirable speech’ expelling the Jesuits in 1724:

‘What would you say if I sent a troupe of bonzes and lamas to your country to preach their dogmas there: – bad dogmas are those which under the pretext of teaching virtue, sow discord and revolt: you want all Chinese to become Christian, I know; then what will we become? The subjects of your kings.’[6]

Yongzheng (1678-1735) (The Palace Museum, Beijing)

Yongzheng (1678-1735)
(The Palace Museum, Beijing)

Yongzheng apparently gave the departing Jesuits money and supplies, as well as escorts to protect them against the fury of the people. The Lettres chinoises do not mention the persecution of the Jesuits, claiming instead that ‘there was no dragonnade’ (a reference to seventeenth-century persecution of French Protestants).[7]

The Lettres chinoises may serve more than one purpose: they reassert Voltaire’s idealised view of China against Cornelius de Pauw, they make Judaeo-Christian religions look small alongside ancient Eastern religions, and perhaps they also implicitly lend their support to a king whose actions seem to parallel those of great Chinese emperors.

  • The Lettres chinoises, indiennes et tartares have just been published in volume 77B, Œuvres de 1775-1776, of the Complete Works of Voltaire.
  • Voltaire had to make do with being an armchair traveller to China, India and Tartary. Travel, real and imagined, is the theme of this year’s Journées Voltaire, ‘Voltaire: les voyages de l’esprit libre?’, which take place on 13 and 14 June 2014 in Paris, at the Sorbonne.
  • There is no doubt that the East, especially the Far East, was in demand when Voltaire wrote his Lettres chinoises, indiennes et tartares. Currently on display at Versailles are precious Chinese objects collected by French royals throughout the eighteenth century: ‘La Chine à Versailles, art et diplomatie au dix-huitième siècle’ is on until 26 October 2014.

–Alice

 

[1] ‘Puisque vous me répondez de M. de Sartines, je vais donc lui adresser les insolentes Lettres chinoises, indiennes et tartares’ (20 March 1776, to d’Argental, D20010).

[2] ‘Comment a-t-il eu un cœur assez bon pour donner de telles leçons à cent cinquante millions d’hommes […]? […] Voici un empereur plus puissant qu’Auguste, plus révéré, plus occupé; qui n’écrit que pour l’instruction et pour le bonheur du genre humain’ (OCV, vol.77B, p.116-17).

[3] ‘Quant aux prêtres, qui sont actuellement assemblés comme ils le sont par malheur tous les cinq ans, et qui dans cette assemblée se dévorent et se déchirent entre eux, ils partent de là pour aller à Versailles conjurer le roi de renouveler les édits atroces et absurdes qui ordonnent la persécution des protestants’ (Œuvres de Frédéric le Grand, 30 vol., Berlin, 1846-1856, vol.25, p.31: http://friedrich.uni-trier.de/de/oeuvres/25/31/text/).

[4] ‘On dit que des bonzes ont voulu depuis peu faire du mal aux disciples de Confucius, et que le jeune empereur Kan-hi a tout apaisé avec une sagesse au dessus de son âge’ (D19729).

[5] ‘L’empereur est surpris de vous voir si entêtés de vos idées. Pourquoi vous occuper si fort d’un monde où vous n’êtes pas encore? Jouissez du temps présent. Votre Dieu se met bien en peine de vos soins! N’est-il pas assez puissant pour se faire justice sans que vous vous en mêliez?’ (OCV, vol.77B, p.157).

[6] ‘Que diriez-vous si j’envoyais une troupe de bonzes et de lamas dans votre pays pour y prêcher leurs dogmes: – les mauvais dogmes sont ceux qui sous prétexte d’enseigner la vertu, soufflent la discorde et la révolte: vous voulez que tous les Chinois se fassent chrétiens, je le sais bien; alors que deviendrons-nous? les sujets de vos rois’ (OCV, vol.77B, p.158, n.c).

[7] ‘Il n’y eut point de dragonnade’ (OCV, vol.77B, p.158, n.c).